Auf die Krisen der westlichen Welt haben nur wenige Autoren so umfassend zu reagieren versucht wie Aurelius Augustinus mit seinen nach dem Untergang Roms im Jahr 410 entstandenen zwölf Büchern „Über den Gottesstaat (De civitate Dei)“ und Francisco Suárez (1548 bis 1617) im Jahr 1612 mit seinen auf das Ende der mittelalterlichen Welt antwortenden zehn Büchern „Über die Gesetze und Gott als Gesetzgeber (De legibus ac Deo legislatore)“. Wie Augustins Schrift ist das große Werk von Suárez in seiner Tiefenwirkung kaum zu überschätzen. Während die weit ausholende Deutung Augustins das westliche Verständnis von Geschichte neu bestimmt hat, sind die Vorlesungen von Suárez zum Drehbuch für die Konzepte von Recht und Moral geworden, mit denen die Frühe Neuzeit auf die sich globalisierende Welt zu reagieren versuchte. Ihre Konturen findet man bei Denkern von Hugo Grotius über Samuel Pufendorf und John Locke bis hin zu Immanuel Kant. Was den Jesuiten Suárez bewegte, waren die grundlegenden Veränderungen, die im Verlauf des sechzehnten Jahrhunderts das endgültige Ende der mittelalterlichen Welt markieren: die nicht aufzuhaltende Fragmentierung Europas in selbständige Staaten, die Spaltung der Gesellschaft in einander bekriegende Konfessionen, die Differenzierung der Lebenswelt in neue Subsysteme (Handel, Politik, Wissenschaft) und die den bisherigen Kosmos unwiderruflich sprengende Entdeckung der Neuen Welt und ihrer fremden Kulturen. Wie Augustinus auf des Hieronymus entsetzte Frage zu antworten versuchte, „Was bleibt noch heil, wenn Rom untergeht (Quid salvum est, si Roma perit)?“, so sah Suárez sich der Frage gegenüber, was angesichts einer in eine heterogene Vielheit sich auflösenden Welt das praktische Zusammenleben der Menschen noch zu begründen vermag. Die Debatten der Schule von Salamanca Soll nicht die Willkür der Macht an die Stelle der verlorenen Gemeinsamkeiten treten, kann – so die Diagnose von Suárez – nur eine einzige Instanz der drohenden Anomie wehren, nämlich die Etablierung eines alle und alles umfassenden Rechts, das seine Geltungskraft einem „natürlichen“, das heißt universalen, aller Handlungsleitung immer schon zugrunde liegenden Gesetz verdankt, einem Gesetz, das die handelnden Subjekte die Verpflichtung durch das Gesetz zugleich als Selbstbindung des Willens an das erkannte Gute begreifen lässt. Auf dem Hintergrund der seit Mitte des Jahrhunderts in der Schule von Salamanca geführten Debatten entwickelte Suárez in den zehn Bänden seines theologisch angelegten Werks eine Rechtsphilosophie, die nicht nur alle Formen des Rechts behandelt, sondern zugleich nach deren Grundlagen fragt. Einer ersten Begriffsbestimmung von „Gesetz“ in Buch I von „De legibus“ lässt Suárez in Buch II eine detaillierte Grundlegung von Moral und Recht folgen. Er stimmt dem in Salamanca verfolgten Weg zu, auf die bis in die Stoa zurückreichende Tradition zurückzugreifen und den Ursprung von Recht und Moral in einem dem Menschen ursprünglich eigenen und in diesem Sinne „natürlichen Gesetz (lex naturalis)“ zu sehen. Doch musste dieser Rückgriff mit einer grundlegenden Transformation verbunden sein; denn er musste einer Erfahrung Rechnung tragen, deren Bedeutung der antiken Philosophie entgangen war und die erst durch die Begegnung mit den geschichtsbewussten abrahamitischen Religionen für das philosophische Bewusstsein bedeutsam wurde, nämlich Kontingenz nicht als kosmologisch bedingtes Faktum, sondern als Resultat von Freiheit und deshalb Geschichte als ein offenes, dem menschlichen Handeln anheimgegebenes Geschehen zu begreifen. Nirgendwo zwingt die Erfahrung von Freiheit und Geschichte so dringend zur Revision der tradierten Vorstellungen wie im Bereich von Moral und Recht. Denn welchen Sinn soll das vom Menschen im Gewissen erfahrene moralische Sollen haben, wenn für das Handeln des Menschen nicht Freiheit unterstellt werden kann? Die Freiwilligkeit des Handelns wie Aristoteles und noch Thomas von Aquin durch die Orientierung des natürlichen Strebens an den von der Vernunft aufgezeigten Gründen zu erklären, genügte Suárez nicht. Als verantwortlich kann sich ein geistiges Subjekt in seinen Augen nur dann erfahren, wenn sein Wille nicht als ein fremdbestimmt oder zufällig handelndes, sondern als ein sich ursprünglich selbst bestimmendes Vermögen gedacht wird. Der Wille sieht sich an die Vernunft verwiesen Die Freiheit des Willens muss deshalb als die Fähigkeit des Geistes verstanden werden, sich selbst dazu zu bestimmen, das Gute zu wollen. Das aber verweist den Willen an die Vernunft; denn nur sie vermag das jeweils objektiv Gute zu zeigen, das der auf das Gute bezogene Wille zum Gegenstand seines konkreten Wollens machen kann. Stellen Wille und Vernunft – wie Suárez im Anschluss an Johannes Duns Scotus feststellt – zwei je für sich wirkende, aber im Ergebnis zusammenlaufende Teilursachen dar, dann ist die dem Menschen eigene Freiheit des Willens zugleich als Selbst- und Vernunftbestimmung zu verstehen. Da sie sich gegen die empirischen Motive durchsetzen muss, die den das Gute wollenden, aber endlichen und daher beirrbaren Willen des Menschen bewegen, erfährt der Wille die ihm ursprünglich eigene Selbstbindung an das Gute als ein Sollen, das heißt als ein selbst auferlegtes Gesetz. Auf diesem Hintergrund konnte Suárez den Gedanken eines den Menschen bestimmenden „natürlichen Gesetzes“ aufnehmen, um ihn zugleich grundlegend zu transformieren. Er hielt daran fest, dass es sich um ein „Gesetz“, nämlich um eine von einem Gesetzgeber auferlegte Verpflichtung des Willens handelt. Doch betrachtete er als unmittelbaren „Gesetzgeber“ den Willen selbst und als „Gesetz“ die im Willens selbst gelegene Verpflichtung, das von der Vernunft aufgezeigte Gute zum Gegenstand des eigenen Wollens zu machen. Betrachtet man diese dem Menschen eigene, später als Autonomie verstandene Selbstgesetzlichkeit „im höheren Licht der Theologie“ als Resultat des göttlichen Schöpferwillens, dann erkennt man, so Suárez, dass das „natürliche Gesetz“ Gott zum Gesetzgeber hat, was den Menschen seine moralische Schuld zugleich als Sünde erkennen lässt. Prüfstein für die objektive Gutheit der jeweiligen Handlung ist nicht mehr, wie die überkommenen Naturrechtsdeutungen meinen, die Übereinstimmung mit der vorgegebenen Natur, sondern die mit der Recta ratio, der vernünftigen Natur des Menschen. Es ist die innere Handlung, in der sich der Handelnde die jeweils als gut erkannte äußere Handlung zum Gegenstand seines Wollens macht, die ihn moralisch qualifiziert. Und es ist das Gewissen, in dem der Handelnde die Selbstbindung an das Gute als das in seiner Freiheit gelegene Gesetz vernimmt. Das Fundament der gesamten Moral Was diese Auslegung des „natürlichen Gesetzes“ für die Grundlegung von Moral und Recht bedeuten muss, liegt auf der Hand. Als Kern der Moral muss die vernünftige Freiheit betrachtet werden. Ausdrücklich stellte Suárez fest, dass in der Freiheit „das Fundament der gesamten Moral (fundamentum totius esse moralis)“ zu sehen ist und dass es die Fähigkeit ist, „sich selbst das Gesetz zu sein (sibi ipsi esse lex)“, welche die Verantwortlichkeit des Menschen und seine Würde als Person begründet. Ist aber das „natürliche Gesetz“ das, was die Moral formal allererst konstituiert und deren universalen Kern darstellt, nämlich die Vernunftbestimmung des Willens, durch die sich die dem Willen eigene Freiheit als Selbstbindung an das Gute vollzieht, muss das Gesetz in Bezug auf die Handlungen und Unterlassungen, die im evidenten Widerspruch zu diesem Prinzip der Moral stehen, im strikten Sinn gelten, also unbedingte und uneingeschränkte Verpflichtungskraft besitzen. Das hieß für Suárez nicht, dass das menschliche Handeln jenseits dieses universalen Kerns der Moral als moralisch indifferent zu betrachten sei. Denn jenseits des „opus praecepti“, also jenseits des moralisch schlechthin Gebotenen, begann für ihn das „opus melius“ in Gestalt der dem Ziel des gelingenden Lebens dienenden ethischen Lebensentwürfe und -formen, unter denen für Suárez die Vita christiana besondere Bedeutung hatte. Für das Recht ist mit der suárezischen Auslegung des „natürlichen Gesetzes“ nicht nur eine Grenze gezogen, sondern auch ein die Rechtsgestaltung bestimmender Anspruch formuliert. So muss nicht nur alles, was das als Selbstbindung an das als objektiv gut Erkannte zu verstehende „natürliche Gesetz“ unbedingt und uneingeschränkt gebietet, auch im Recht verbindlich geboten sein – was diesem Teil des Rechts die von Suárez gesuchte universale Geltung sichert. Ist darüber hinaus die vernünftige Freiheit als Kernforderung des natürlichen Gesetzes zu betrachten, muss die dem Handelnden zukommende Freiheit nicht nur in der Rechtsgestaltung zum Ausdruck kommen, sie muss auch – wie Suárez im Anschluss an Überlegungen in der Schule von Salamanca ausführt – als ein dem Handelnden zukommendes und unbedingt zu respektierendes subjektives Recht betrachtet werden – womit Suárez den Gedanken vorwegnahm, die Selbstbestimmung des Menschen als Gegenstand eines unverletzlichen, jedermann zukommenden Menschenrechts zu betrachten. Gesetzgeber ist die Rechtsgemeinschaft Stellt das Individuum aber ein unter dem Anspruch vernünftiger Freiheit stehendes und sich selbst bestimmendes Subjekt seines Handelns dar, muss auch das Gemeinwesen in Form des Staates als eine durch Recht, nämlich durch vertraglichen Konsens der Individuen geschaffene Rechtsgemeinschaft gedacht werden. Gesetzgeber des positiven Rechts ist für Suárez deshalb die als Rechtsgemeinschaft konstituierte „communitas“, Gegenstand ihrer Gesetzgebung das „bonum commune“, ihr Ziel das Gelingen des irdischen Lebens. Signifikant zeigt sich der von Suárez mit dem „natürlichen Gesetz“ verbundene Anspruch in der von ihm begründeten und von da an Schule machenden Konzeption des Völkerrechts. Denn anders als noch Thomas von Aquin verstand Suárez unter dem Völkerrecht („ius gentium“) nicht einfach die Gebote des Naturrechts, sondern eine ganz eigene, geschichtlich-kontingente, aber gleichwohl universale – weil durch einen am Maßstab vernünftiger Freiheit gewonnenen Konsens der Völkerrechtssubjekte entstandene – Form des Rechts, die das friedliche Zusammenleben von ansonsten (nämlich in Religion, Moral, Kultur und Staatlichkeit sich unterscheidenden) Gesellschaften zum Ziel hat. Regel der Regeln im Vorgriff auf Kant Lange Zeit haben die modernen Ausleger in „De legibus“ den (teils legalistischen, teils voluntaristischen) Versuch einer spätscholastischen Repristination der tradierten Form des Naturrechts gesehen. Mit der Wiederentdeckung der wichtigen Rolle, welche die Schule von Salamanca für das Aufkommen einer Kolonialethik und die Genese des Menschenrechtsgedankens spielte, hat auch „De legibus“ verstärktes Interesse auf sich gezogen, was nicht ohne besondere Aufmerksamkeit für die in Buch II enthaltene neue Grundlegung von Moral und Recht bleiben kann. Denn rekonstruiert man ihre argumentative Struktur, zeigt sich nicht nur, warum „De legibus“ die enorme Wirkung auf die nachfolgenden Neuzeittheoretiker ausgeübt hat: Es wird zum ersten Mal die Konstellation sichtbar, die von da an die Debatte in der Neuzeit bestimmte und die in Kants „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ besonders hervortrat. Lange vor dem von der Philosophiegeschichte angenommenen Beginn der Neuzeit begegnet hier das Konzept für das Zusammenleben der Menschen in einer Grenzen und Kulturen überschreitenden, sich in einer Vielheit von Lebensentwürfen und -formen präsentierenden Gesellschaft: das „natürliche Gesetz“ als die Regel der Regeln, in welcher der dem Menschen als Vernunft- und Freiheitswesen eigene „Standpunkt der Moral“ formuliert ist. Moral und Recht sind von hier aus als Gestalten vernünftiger Freiheit zu begreifen, das Individuum als das durch das Recht auf Freiheit ausgestattete Subjekt seines Handelns, die Gesellschaft als die das Gemeinwohl sichernde Rechtsgemeinschaft und das Völkerrecht als eine unter dem Anspruch vernünftiger Freiheit stehende und das Zusammenleben einer Weltgesellschaft sichernde Form des Rechts.